这样，在传统认识论那里科学与人生的壁垒便告打破，可信与可爱便不再势不两立，认识论既研究可信者(科学知识)，也研究可爱者(自由人格)。
《泰誓中》篇简明地概括了天道宪政主义的基本框架：惟天惠民，惟辟奉天。它以绝对的权力集中资源，攻灭六国，建立了绝对主义的皇权统治秩序。
因此，董仲舒要求罢黜百家，其实就是要求从皇帝和官吏的思想中清除这两种专制的意识形态。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道。所以，儒家对神灵信仰大体保持一种宽容心态，只要其有助于塑造人们敬畏的心态，而不是放纵人们的欲望、或者大量耗费钱财。此刑罚之所以蕃，而奸邪不可胜者也。这是因为，墨家内在地具有专制倾向。
第四，需要及时地制定出这样的措施，并有效地实施它。这样轻率的指责说明他们不了解古典政治的运作逻辑。鲁儒重亲亲上恩，以礼学为主，注重伦理，关心家族礼仪和国家秩序的稳定。
汉儒从教化之国的政治理念来推行政制安排和制度改革，故与主法制立国的法家之士和秦制帝国的文吏发生冲突。今文齐学与纬学若同源，并有诸多一致之处，但两者又不是一回事，区别何在?首先，纬书话语的神圣性程度高于今文齐学。从政治法理上推想，也许汉帝国起于草莽，又是收拾秦帝国，命受论可能更有吸引力。[69]每到闰年，各种政治预言以观天灾而纷然杂陈，这是天人感应的日常生活层面。
就我的问题来说，重要的是纬书的话语与新政的关系，勘定左派儒教释经学(即纬学)的政治文化功能。然其所载既博，所择不精，多引谶纬之书，以相杂乱，怪奇古僻，所谓非圣之书，异乎正义之名也。
尚不知变，而伤败乃至之言，沟口认为祥瑞灾异说实际就是天谴论，这只是看到祥瑞灾异说的国家正当性论证法理的一个方面。五德循环的政治理论，不仅对于帝王是危险的，对于文吏官僚也不利。臣欲乞特诏名儒学者，悉取九经之疏，删去谶纬之文，使学者不为怪异之言所惑乱，然后经义统一。换言之，王官学并未判纬书话语的思想内涵为伪或俗，也没有说这些话语的意旨与先圣不符，只是文辞上不类先圣之言圣俗之言的判别在话语样式也表明，纬书家作为儒教士的一派，首先是以神秘话语为特征的。
于是，论者得出一个基本论断：在其它文化圈，文明的开端经历的是(或宗教)对古代原始神话的突破，此后，神话在史前社会作为意识形态的功能就得消失，只以文学或宗教形式继续存在。他以为从历史的角度看，很难说某一种政治理论是正确的。秦统一中国，主要在政制层面，尚未及确立意识形态，即被汉所取代。阴阳五行说的政治原理之一是法天。
政治措施与时序轮转的配合，通过明堂位、时政纲领和休咎之征来实现。董仲舒说得清楚：?教，政之本也。
在现代学术系统中，有一种学问样式是古代学术没有的，就研究是文化理论性的研究。?从神话论角度论析纬书，表明作者受到顾颉刚、周予同两经史学大师的启蒙观念影响。
蒋子并不关注公羊学的历史考据和辩证问题，自认其着非客观研究公羊学之著作。[44]谶纬成为帝国法典，表明经书系统的改变，纬书兴之前，必有相当长历史时期的流布(源的问题)，甘鹏云所谓纬书虽出前汉之末，以前学者，必相传有此说。[32]顾氏的论点把纬书的现代意义划定为：仅有史料价值。过分地强调君权的‘神授，实质上贬低了人间帝王的价值，剥夺了他们的主动权，也为豪族地主更换最高统治者提供了便利。应符祥瑞受命改制论是纬书的一大主题，此可谓天授论。白虎观奏议最终以谶纬定经义，专命礼臣，撰定‘国宪，洋洋乎盛德之事焉! [53]唐代帝王诏复位五经正义的工程，表明国家政制的正当性形态的转变，其时，华夏帝国开始了又一轮大一统的儒教国家的建构。
盖龟龙衔负，出于河洛，以纪易代之征，其理幽昧，究极神道，先王恐其惑人，秘而不传，说者又云：孔子既叙《六经》，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世，其书出于前汉，……云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。……神话时代的宁静心情和自明真理从此终结。
在中国思想史上，孔子曾被明确尊为教主，那么塑造孔子教主形象的一定就是儒教士了。不同的道路全被试探过。
这才是活的孔子，而非已死的孔子。[71]?这种比较论述是含混且似是而非的。
尚书纬是儒教圣王的历史谱系，受命而王论的历史依据，朝代相替时易姓而兴之理的历史叙述。[45]公羊儒学出于齐学，与谶纬学同源于邹衍。[118]?观王莽与纬书论说的受命改制论同调，可以断定，王莽乃左派儒教士。王莽、刘秀都以谶纬论取得帝位，也都看到谶纬论对政权的颠覆性，故王莽诏校定图谶四十二篇，依国家法权统一和控制图谶。
武帝一开始并未采仲舒言，反而令牌言灾异的仲舒下狱。盖天不能言，使孔子代发之。
不信，在最近几年，孔子不是穿着不相称的中山装在摇摇摆摆的吓人吗？ [31]这一论点表明，周予同在五四启蒙文化思想影响下，试图揭穿两汉以来孔子的假形象，还原孔子的真形象。[9] 孔夫子兴致多端：兴学、从政、逍遥。
[80]?雅斯贝尔斯的论点显然受启蒙思想的进步论支配，与孔德的思维阶段论无异。在野儒学并非没有思想力量。
祥瑞灾异说因看作是休咎征说的延伸，其最终目的是令君主戒慎，不敢滥权妄为，休咎之征的最终依据是天人感应。[107]所谓时政纲领，指依时序拟定施政纲领，明确规定应行和不应行的事。[116]?这类解说并非不确，问题是需要进一步分析今文齐家和纬书家的政制法理论说的理想主义性质究竟如何?澄清这一问题的关键在于，如何解释应符祥瑞受命改制论，忽略这一方面的论题，对左派儒教士的政治理论的探讨就不完备。[26]Metron的中层理论针对的是社会研究的一个区域，以数据为一般取向，提出理论家必须予以考虑的各种变体类类型。
儒家经典的国家化不仅是儒家与其它非儒家思想争夺思想法权的过程，也是儒教内部不同派别争夺思想法权的过程。儒教士内部关于以德教之制立国也有争议，实质差异在于，鲁儒的德治理念定位于历史已然的王道之治，因此谓右派儒教士，齐儒的德治理念定位于历史已然的王道之治，因此谓右派儒教士，齐儒的德治理念定位于历史未然的王道之治，因此谓左派儒教士。
第二种说法是攻纬书家的说法：谶纬起于西汉末哀平之际，这种说法意在指纬书家伪造圣旨和圣人之法，孔颖达的说法颇有代表性：纬文鄙近，不出圣人……伪起哀平。孔子的精神楷模的历史形象与历代儒生的相互塑造关系有政制和思想论说两种形式，就后者而言，纬书就是一个极好的个例。
最重要的是，由于其政制话语的神圣身位比今文学齐家还高，纬书话语比今文齐学更有话语的神圣权位和政制法权。按此，祥瑞灾异说的国家正当性论证法理是自然性法理的道义性延伸：祥瑞灾异作为政权的正当性或非正当性的显示标识，既是自然性的(日月星辰时节季候的变化)，又是道义性的(仁或不仁、有德或无德)。